理想景觀(guān)與生態(tài)經(jīng)驗(yàn)

　　任何一個(gè)民族、一種文化，都持有其獨(dú)特的理想環(huán)境模式，當(dāng)然這種理想模式中也包含著全人類(lèi)所共有的某些理想特征。園林及風(fēng)景審美活動(dòng)是人們環(huán)境理想的具體體現(xiàn)。而理想環(huán)境模式的形成是與特定民族和文化的生態(tài)經(jīng)驗(yàn)密不可分的(俞，1990,1990a-b)。本文將從宗教信仰和神話(huà)著手，著重討論中國(guó)文化中理想環(huán)境的空間結(jié)構(gòu)特征--景觀(guān)模式及其與中國(guó)文化生態(tài)經(jīng)驗(yàn)之關(guān)系，并以此來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)園林美之本質(zhì)。

　　一、理想景觀(guān)模式的考察

　　 人們的景觀(guān)理想深藏于人的內(nèi)心深處，它與現(xiàn)實(shí)的景觀(guān)追求和偏好有著一定的距離。個(gè)體的日常功利追求，往往掩蓋著景觀(guān)理想的真實(shí)面目，但正如人們的社會(huì)理想那樣，景觀(guān)理想總是在不同程度上指導(dǎo)著人們選擇、改造和創(chuàng)造自己生活空間的景觀(guān)結(jié)構(gòu)。園林作為一種特殊的現(xiàn)實(shí)生活空間，與其它現(xiàn)實(shí)環(huán)境相比，具有更多的非功利性特征，所以它使人們的景觀(guān)理想得到較大程度的實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)意義上講，隨著人類(lèi)社會(huì)理想的進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)景觀(guān)的理想成份將不斷增加。所以，從選擇“滿(mǎn)意的景觀(guān)”以滿(mǎn)足其生存競(jìng)爭(zhēng)的需要，到設(shè)計(jì)帝王和士大夫階層的圍墻中的“園林”，再到城市開(kāi)放綠地，最后到整體人類(lèi)生活空間的優(yōu)化設(shè)計(jì)，人的景觀(guān)理想都得到了更大范圍內(nèi)的實(shí)現(xiàn)(俞，1991)。

　　 那么人們的景觀(guān)理想是什么？它的結(jié)構(gòu)特征和基本模式是什么？

　　 探索理想景觀(guān)模式可以有多條途徑，這里著重從宗教信仰和神話(huà)入手。宗教信仰和神話(huà)不但表達(dá)了人們的社會(huì)理想，也表達(dá)了人們的環(huán)境理想。天堂佛國(guó)、仙境神域的景觀(guān)可以認(rèn)為是人們的理想景觀(guān)，從中我們可以發(fā)現(xiàn)理想景觀(guān)模式的結(jié)構(gòu)特征。

　　（一）中國(guó)文化中理想景觀(guān)的三種模式

　　 這是個(gè)龐雜的領(lǐng)域，我們不必拘泥于某些具體的事理，而著重從幾個(gè)高度典型化和抽象化的理想景觀(guān)模式，分析中國(guó)文化中的理想景觀(guān)的結(jié)構(gòu)特征。

　　1. 中國(guó)文化中的仙境和神域景觀(guān)模式

　　 昆侖山模式：無(wú)論是在上古神話(huà)中，還是在道教傳說(shuō)中，昆侖山都被中國(guó)人作為可望而不可及的神山仙境加以描繪。經(jīng)過(guò)歷代中國(guó)人千百年的加工和提煉，終于使它成為一個(gè)能滿(mǎn)足人的一切欲望，甚至可以使人不死的理想境域。這里，我們只考查其整體景觀(guān)特征：“昆侖之虛方八百里，高萬(wàn)仞，百神之所在”（《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》）：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之不死；或上倍，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之”（《淮南子·地形訓(xùn)》）?？梢?jiàn)“高”乃是昆侖這一理想景觀(guān)的最大特征，意即越高越好。除此之外，昆侖山還有山崖陡峻，深淵環(huán)繞之特點(diǎn)：“其山之下，弱水九重，洪濤萬(wàn)丈，非飆車(chē)羽輪不能到”（《古今圖書(shū)集成·神異典》），可見(jiàn)這昆侖山境是一孤島。

　　許多學(xué)者對(duì)昆侖山之地理位置爭(zhēng)訟不已(何，1986)。實(shí)際上昆侖山作為山的實(shí)體，其具體的地理位置并不重要，在中國(guó)文化中它已抽象為一個(gè)以高峻為主要特征的理想景觀(guān)模式。

　　蓬萊模式：中國(guó)神話(huà)中的另一仙域模式是海上仙島，有“三山”或“五山”之說(shuō)?！叭健奔磁钊R、方丈和瀛洲，“五山”則還包括岱輿和員嶠二山。關(guān)于“五山”，《列子·湯問(wèn)》傳：“渤海之東，不知幾億萬(wàn)里，有大壑焉，實(shí)惟無(wú)底之谷?！渖礁呦轮苄f(wàn)里，其頂平處九千里，山之間相去七萬(wàn)里，以為鄰居焉?！敝T仙山又常以“蓬萊”概而名之，故可稱(chēng)為蓬萊模式。“蓬萊乃神仙之都，上帝游息之地，海水正黑為溟渤，無(wú)風(fēng)而為波浪，萬(wàn)丈不可往來(lái)，惟飛仙間能到者”（王圻，王思義《三才圖繪》）。中國(guó)以蓬萊稱(chēng)謂的地名很多，但與昆侖一樣，蓬萊實(shí)際上是中國(guó)人心目中的理想景觀(guān)模式，其最大特征是島嶼。有意思的是，我們已經(jīng)看到，蓬萊和昆侖這兩個(gè)屬于不同神話(huà)體系的仙境，都具有某些趨同化的特征：高峻的山體，海洋所阻隔的島嶼，非羽仙不可及。這實(shí)際上是千百年來(lái)中國(guó)人對(duì)其景觀(guān)理想的典型化、模式化的結(jié)果。

　　 壺天模式：在中國(guó)的道教神話(huà)和傳說(shuō)中，還以“壺天”或“洞天”為仙境?！皦亍奔春J，在古代，葫蘆是最常用的容器。我國(guó)各民族都曾有關(guān)于人出自葫蘆的神話(huà)(劉，1985)。道家之"壺天"原本為葫蘆之內(nèi)腔。據(jù)葛洪《神仙傳》載，有仙人稱(chēng)壺公者，懸葫賣(mài)藥，夜則歸宿葫中，有人隨壺公入葫，唯見(jiàn)其中仙宮世界，樓臺(tái)重門(mén)閣道。此外，“三神山”也被稱(chēng)為“三壺”。據(jù)王嘉《拾遺記》：“三壺，則海中三山也。一曰方壺，則方丈也；二曰蓬壺，則蓬萊也；三曰瀛壺，則瀛洲也。形如壺器。”如此看來(lái)，蓬萊模式也是一個(gè)中有空腔的大葫蘆，這在王氏父子的《三才圖繪》中備有詳圖（圖1）。概而言之，對(duì)“壺天”的偏好，揭示了中國(guó)文化中理想景觀(guān)模式的又兩大結(jié)構(gòu)特征：一個(gè)與外界相隔離的圍合空間（壺腔），一個(gè)連接內(nèi)外空間的狹口（壺口）。

　　2. “風(fēng)水”佳穴模式

　　 風(fēng)水說(shuō)作為中國(guó)人關(guān)于人——環(huán)境關(guān)系的信仰體系，是迷信或是科學(xué)，實(shí)際上并不重，重要的是我們應(yīng)透過(guò)風(fēng)水說(shuō)的表層解釋體系，探尋其所表達(dá)的中國(guó)人的環(huán)境理想(俞，1990a,1991a)。無(wú)論是陰宅或是陽(yáng)宅的選址，風(fēng)水說(shuō)遵循了一個(gè)高度理想化和抽象化的擇穴模式，即四神獸模式“左青龍，右白虎，前朱雀，后玄武”（圖2）. 因陰宅的選址大多可在自然景觀(guān)中進(jìn)行，且受現(xiàn)實(shí)功利性的制約較小，所以，四神獸佳穴模式的理想狀態(tài)能得到最充分的表達(dá)。在有最大選擇自由度的山地景觀(guān)中，這一佳穴模式的理想狀態(tài)是：玄武垂頭（穴在山脈止落之處），朱雀翔舞（穴前明堂水流屈曲），青龍蜿蜒（左側(cè)護(hù)山回環(huán)），白虎馴俯（右側(cè)護(hù)山抱懷）；要求穴的四周山環(huán)水繞，明堂開(kāi)朗，水口含合，水道綿延曲折（圖3）。略作比較就不難發(fā)現(xiàn)，它與上述的"壺天"模式大同小異。原來(lái)，中國(guó)人為自己和祖宗的來(lái)世生活所設(shè)計(jì)的理想景觀(guān)，正是仙境神域。

　　3. 須彌山模式

　　 佛教雖為外源之宗教，但自東漢初年傳入中原以來(lái)，逐漸與中華民族原有的信仰體系相互同化、融合，終成為中國(guó)民族文化的一個(gè)有機(jī)部分。所以，中國(guó)佛教中所編織的佛國(guó)凈土景觀(guān)，實(shí)際上也表達(dá)了中國(guó)人心目中的一種理想景觀(guān)模式。各種佛典對(duì)佛國(guó)凈土之描繪不盡相同，但基本的景觀(guān)模式是一致的。佛典以三個(gè)大千世界為一佛土，每一大千世界由無(wú)數(shù)小世界所構(gòu)成，每一小世界之中心是一座須彌山（圖4）。須彌山由金、銀、琉璃和玻璃四寶所構(gòu)成；山高八萬(wàn)四千由旬；山頂為帝釋天，四面山腰為四天王天；周?chē)瞧呦愫：推呓鹕剑ㄆ咻唶剑?，第七金山外有鐵圍山所圍繞的咸海，咸海之中有四大部洲，佛國(guó)凈土即由無(wú)數(shù)個(gè)這樣的須彌世界所構(gòu)成的。如《華嚴(yán)經(jīng)》描繪的華藏世界，有無(wú)數(shù)香水海，每一香水海的中各有一大蓮花，每一蓮化都包藏著無(wú)數(shù)世界，這是一個(gè)“盒子中的盒子”的多重圍合和多重島嶼的復(fù)合模式。

　　（二）理想景觀(guān)模式的基本結(jié)構(gòu)特征

　　 通過(guò)上述各理想景觀(guān)模式全面的比較和分析，我們發(fā)現(xiàn)，盡管各模式都強(qiáng)調(diào)了某一個(gè)或幾個(gè)方面的景觀(guān)特征（如高峻、島嶼、圍合等），但它們之間存在著某種趨同現(xiàn)象。至于這種趨同性是不謀而合還是相互影響的結(jié)果，這無(wú)關(guān)緊要，重要的是，這種趨同性正好反映了中國(guó)人試圖對(duì)其心目中的理想景觀(guān)最完美的描繪。

圖1 蓬萊模式（摹自《三才圖繪》）
圖2 風(fēng)水佳穴的意念模式；四種獸模式
圖3 風(fēng)水佳穴的理想景觀(guān)模式（摹自風(fēng)水典籍）
圖4 須彌山景觀(guān)模式（據(jù)佛典描述繪制，略圖）

表1 各理想景觀(guān)模式主要特征比較

　　把這些具體理想景觀(guān)模式綜合起來(lái)，我們就可以總結(jié)出接近完美的理想景觀(guān)模式的基本結(jié)構(gòu)特征，并可進(jìn)一步將其泛化：
　　1. 壺腔結(jié)構(gòu)：強(qiáng)調(diào)空間的閉合性，因其在壺天模式中最典型而形象，故名。筆者以往所用的“圍合結(jié)構(gòu)”與此同義(俞，1990)。壺（葫）剖半而成瓢，所以壺結(jié)構(gòu)上方敞開(kāi)可見(jiàn)天日的盆地式圍合結(jié)構(gòu)，和全方位閉合的洞穴結(jié)構(gòu)。風(fēng)水佳穴中的明堂和須彌山所在的圍合空間都屬前一類(lèi)型，而蓬萊和壺天模式中的壺腔結(jié)構(gòu)則屬后者。
　　2. 壺口結(jié)構(gòu)：它是控制壺腔與外界信息與物質(zhì)流通之出入口，水口、洞口、門(mén)口等屬此結(jié)構(gòu)。因其在壺天模式中最典型而通俗，故名。筆者過(guò)去曾用過(guò)“豁口”一詞(俞，1990)。
　　3. 走廊結(jié)構(gòu)：壺口在空間上的延伸而成為線(xiàn)性的走廊或通道，如風(fēng)水佳穴模式中之水道，人工構(gòu)筑的甬道、長(zhǎng)廊、曲徑等。
　　4. 蓬萊結(jié)構(gòu)：即島嶼結(jié)構(gòu)，以其在蓬萊模式中最典型，故名。它不僅包括水域中之島嶼，也可泛化為其它具有空間隔離意義的類(lèi)似結(jié)構(gòu)，如云海中之山峰、林海中之裸露巖體、沙漠中之綠洲等。
　　5. 昆侖結(jié)構(gòu)：高山皆可名為昆侖，并可進(jìn)一步泛化為具有制高意義的景觀(guān)結(jié)構(gòu)，以高峻為特點(diǎn)。因在昆侖山模式中最典型，故名。

　　上述五種基本的理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)可以用各種方式按各種比例隨意組合，而形成各種理想的景觀(guān)。前一章討論的各理想景觀(guān)模式無(wú)不如此。藝術(shù)家們編織的理想景觀(guān)也由這幾種基本的理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的。最典型的是陶淵明的桃花園模式，它是以理想社會(huì)的背景出現(xiàn)的，因而是高度理想化的。它實(shí)際上是一個(gè)最簡(jiǎn)單“走廊－壺口－壺腔”結(jié)構(gòu)，即一條夾岸桃花引舟前行的小溪流，一個(gè)僅容一人匍匐出入的洞口，一個(gè)豁然開(kāi)朗的山間盆地。至于佛國(guó)凈土如蓮花藏，則是由這些理想結(jié)構(gòu)多次重合而成的。我們將會(huì)看到，由于各理想結(jié)構(gòu)在組合時(shí)相對(duì)比重之變化，而產(chǎn)生具有不同景觀(guān)審美感受的、變幻無(wú)窮的美的景觀(guān)。但在討論這種美妙的組合關(guān)系之前，我們必須理解每一理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)的意義。

　　二、理想景觀(guān)模式的深層意義與中國(guó)文化之生態(tài)經(jīng)驗(yàn)

　　上述理想景觀(guān)的結(jié)構(gòu)特征是否是中國(guó)文化中理想景觀(guān)所特有的呢？我們似乎并不能作肯定的回答。但我們發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的理想景觀(guān)中，某些結(jié)構(gòu)占有比其它結(jié)構(gòu)更大的比重。這種不同理想結(jié)構(gòu)在組成理想景觀(guān)時(shí)比重上的差異性，正反映了不同文化的特殊性。

　　首先的是如何解釋人們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)某些景觀(guān)結(jié)構(gòu)有特殊的偏好。筆者強(qiáng)調(diào)應(yīng)從人類(lèi)進(jìn)化史和文化史兩個(gè)層次上來(lái)認(rèn)識(shí)，而人類(lèi)及其文化的生態(tài)經(jīng)驗(yàn)是解決這一問(wèn)題的鑰匙。

　　人類(lèi)進(jìn)化的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)是從森林走向草原，在這整個(gè)過(guò)程中，人類(lèi)以獵人和獵物的雙重身份渡過(guò)了長(zhǎng)達(dá)1500萬(wàn)年殘酷歲月。人類(lèi)成功的主要秘決之一在于能有效地利用環(huán)境乃至最終能創(chuàng)造環(huán)境來(lái)滿(mǎn)足其多種生態(tài)需求，并以此彌補(bǔ)了其在生理和構(gòu)造上的弱勢(shì)。殘酷的競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)遺傳，使人類(lèi)對(duì)某些具有捕獵和逃跑戰(zhàn)略意義的景觀(guān)結(jié)構(gòu)特別敏感，并喚起相應(yīng)的情感反應(yīng)，這種反應(yīng)是直接的、無(wú)意識(shí)的，也是人類(lèi)所共有的?，F(xiàn)代人與景觀(guān)結(jié)構(gòu)之間的感應(yīng)關(guān)系和審美關(guān)系，可以被認(rèn)為是建立在上述人類(lèi)系統(tǒng)發(fā)育過(guò)程中的經(jīng)驗(yàn)之上的。關(guān)于這一點(diǎn)，西方學(xué)者已有較多的論述(Appleton,1975；Kaplan and Kaplan, 1982; Orian,1986; 見(jiàn)俞，1988)。

　　同樣原理，一個(gè)民族，一種文明的生存和發(fā)展，在很大程度上也有賴(lài)于某些戰(zhàn)略性的景觀(guān)結(jié)構(gòu)。筆者曾全面考查了從元謀人，蘭田人到北京人，再到山頂洞人的中國(guó)古人類(lèi)生活空間的景觀(guān)結(jié)構(gòu)。在這些中國(guó)古人類(lèi)“滿(mǎn)意的生態(tài)環(huán)境”中，都包含有某些對(duì)群體的生存和發(fā)展具有戰(zhàn)略意義的景觀(guān)結(jié)構(gòu)，如圍合、走廊、豁口以及直接生境的可控性和邊緣特征等。中國(guó)古人類(lèi)的景觀(guān)（生態(tài)）經(jīng)驗(yàn)，又必將深刻地影響著中國(guó)古文明發(fā)展對(duì)景觀(guān)背景的"選擇"過(guò)程和對(duì)特定景觀(guān)結(jié)構(gòu)的依賴(lài)性?？疾橹袊?guó)文明的發(fā)展史，筆者尤其強(qiáng)調(diào)關(guān)中盆地對(duì)周民族之發(fā)展，乃至整個(gè)中華民族的文化進(jìn)程所具有的深刻的戰(zhàn)略意義。從空間結(jié)構(gòu)上講，關(guān)中盆地是一個(gè)放大了的中國(guó)古人類(lèi)“滿(mǎn)意生態(tài)環(huán)境”；從地理區(qū)位上講，它處在多個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)的邊緣地帶，因而具有多種自然生態(tài)和社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)意義上的優(yōu)勢(shì)(俞，1990b)。對(duì)以關(guān)中盆地為典型代表的、不同尺度的盆地景觀(guān)之戰(zhàn)略偏好，成為中華民族文化生態(tài)經(jīng)驗(yàn)之一大特色。而關(guān)中盆地正是一種由壺腔、壺口和走廊為主要結(jié)構(gòu)所組成的、桃花園式的理想景觀(guān)。

　　對(duì)這種景觀(guān)的戰(zhàn)略偏好經(jīng)文化的積淀過(guò)程和超功利的形式化過(guò)程，演變?yōu)橐环N審美偏好。我們可以這樣認(rèn)為，中國(guó)文化的生態(tài)經(jīng)驗(yàn)給人類(lèi)所共有的某些理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)加了著重號(hào)，這些結(jié)構(gòu)包括壺腔（圍合）、壺口（豁口）和走廊。限于篇幅，這里僅舉一典型例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。圓明園和法國(guó)的凡爾賽分別代表中西方文化中同時(shí)代的兩個(gè)典型的準(zhǔn)理想景觀(guān)模式，因而具有可比性（圖5、6）。一般認(rèn)為，中西方兩大古典園林風(fēng)格之間之最大差異是自然和規(guī)則形式之間的差異。實(shí)際上這種差異只是表面的、而非本質(zhì)。兩者的根本差異在于：由于不同的文化生態(tài)經(jīng)驗(yàn)，使某些理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)在不同文化的理想景觀(guān)模式中被強(qiáng)化了或是被弱化了；而由于這種結(jié)構(gòu)上的比重差異，導(dǎo)致了景觀(guān)審美感受上的差異。

圖5 圓明園模式
圖6 凡爾賽模式

　　基于上述關(guān)于起源、結(jié)構(gòu)和功能三者之關(guān)系的認(rèn)識(shí)，我們將“景觀(guān)結(jié)構(gòu)—戰(zhàn)略意義—景觀(guān)審美感受”三者之關(guān)系作一簡(jiǎn)要的分析（表2）：

表2 理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)—戰(zhàn)略意義—景觀(guān)審美感關(guān)系分析

　　根據(jù)表2的分析，不難看出，與凡爾賽模式相比，圓明園模式實(shí)際上反映了中國(guó)文化中對(duì)隱蔽和探索戰(zhàn)略的偏好，在景觀(guān)審美感受上以神秘、隱幽的比重更大些（這是從總體上講的）。

　　認(rèn)識(shí)了中國(guó)文化中理想景觀(guān)模式之結(jié)構(gòu)特征，又初步分析了這些基本結(jié)構(gòu)之深層的戰(zhàn)略意義和景觀(guān)審美意義，關(guān)于中國(guó)園林這一準(zhǔn)理想景觀(guān)的審美問(wèn)題，便可迎刃而解了。

　　三、中國(guó)園林空間是中國(guó)文化中理想景觀(guān)模式的具體體現(xiàn)

　　對(duì)中國(guó)園林的認(rèn)識(shí)，總起來(lái)說(shuō)主要有兩大途徑：一是把中國(guó)園林作為中國(guó)文化和詩(shī)情畫(huà)意的綜合體，用中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)理論包括以《園冶》為代表的造園藝術(shù)理論，著重于開(kāi)掘其文化內(nèi)涵、構(gòu)景手法及其作為文學(xué)藝術(shù)綜合體給人的身心感受。通過(guò)這條途徑來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)園林，要求學(xué)者有相當(dāng)?shù)奈幕囆g(shù)修養(yǎng)，故在老一輩園林藝術(shù)家中不乏杰作(孫，1962，1964；汪，1980；孟，1983；陳，1984)。另一途徑則側(cè)重于運(yùn)用西方構(gòu)圖原理來(lái)分析中國(guó)園林，主張通過(guò)一些更易把握的形式美法則，使中國(guó)園林這一“含混”的“復(fù)雜”的綜合體變得更具有可操作性，其中也不乏力作(彭，1986)。這兩種途徑的探索都為揭示中國(guó)園林美的規(guī)律起到了重要的作用。

　　這里，筆者則試圖從另一角度來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)園林這一特殊的景觀(guān)綜合體。園林空間是理想景觀(guān)模式的具體體現(xiàn)，是現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)理想景觀(guān)。美的園林空間，首先是因?yàn)樗哂欣硐刖坝^(guān)的某種結(jié)構(gòu)，或是多種理想結(jié)構(gòu)的復(fù)合體。中國(guó)古典園林確實(shí)包含有豐富的詩(shī)情畫(huà)意，當(dāng)然也可以用形式美原則分析得頭頭是道，但這些都不是園林美之最本質(zhì)的特征，而是次生的、表面的，甚至也不乏學(xué)者們自作多情的附會(huì)。我們既不應(yīng)“留著殘荷聽(tīng)雨聲”作為美的園林的一個(gè)特征（因?yàn)檫@不具有典型意義），也不應(yīng)指望園林中會(huì)有“增之一分則太長(zhǎng)，減之一分則太短”的恰到好處的形式美（實(shí)際上，那些來(lái)源于其它藝術(shù)形式的美的原則是否適用于園林這一特殊的藝術(shù)形式，這本身就值得懷疑）。只有理想景觀(guān)模式的結(jié)構(gòu)特征及其包含的意義，才是認(rèn)識(shí)中國(guó)園林美的本質(zhì)之鑰匙。值得注意的是，我們所談的理想景觀(guān)模式并不是從美的園林景觀(guān)中總結(jié)出來(lái)的，而是在對(duì)中國(guó)文化生態(tài)經(jīng)驗(yàn)和人類(lèi)普遍的生態(tài)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，從中國(guó)人的理想和信仰中探索到的，因而具有普遍的意義，園林創(chuàng)作及其審美活動(dòng)僅僅是景觀(guān)理想的一種表達(dá)形式。

　　無(wú)論是小巧精制的江南文人園林，還是氣勢(shì)恢宏的北方皇家園林，無(wú)論是世俗的宅院或是神圣的洞天禪林，成功的作品都無(wú)不由上述各種理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)所組成。由于不同景觀(guān)結(jié)構(gòu)與人的情感反應(yīng)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，不同的景觀(guān)由于理想結(jié)構(gòu)的組合方式和比重關(guān)系之不同，從而產(chǎn)生多種多樣的景觀(guān)審美感受（表3）。

表3 景觀(guān)審美感受

　　表3僅僅是一個(gè)二維組合矩陣，實(shí)際上各種基本的理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)可以隨意地組合、多維疊加，從而形成能產(chǎn)生各種審美感受的、變幻無(wú)窮的景觀(guān)。中國(guó)園林是這些基本理想結(jié)構(gòu)巧妙而自由地組合的結(jié)果。蘇州園林中通過(guò)多重回廊之穿插組合而產(chǎn)生神秘變幻的景觀(guān)感受。主要通過(guò)走廊來(lái)構(gòu)成景觀(guān)的極端例子是迷宮，極富于可索性和神秘性。而廊、門(mén)洞、漏窗與各種尺度的圍合空間相組合，又形成了神秘而隱幽的氣氛（如留園）。在寺廟園林中，為造成清靜、莊嚴(yán)和神秘的宗教環(huán)境氣氛，常將壺腔結(jié)構(gòu)（如選址在山間盆地中或山坳，或四周環(huán)植叢林）、走廊和壺口結(jié)構(gòu)（如利用山谷構(gòu)成香道，構(gòu)筑回廊甬道，設(shè)置門(mén)洞等）及昆侖結(jié)構(gòu)（將殿堂高筑于山腰或山頂，抬高殿堂基座等）有機(jī)地組合在同一景觀(guān)綜合體中。在皇家園林中，有的使昆侖結(jié)構(gòu)的比重相對(duì)加大（如北海、頤和園的局部），從而有壯闊之勢(shì)；但在圓明園中，壺腔、走廊（包括可以行舟的水道）和壺口比重較大，因而可索可游，可隱可居，如此等等，不一而足。其中一個(gè)最全面的體現(xiàn)各種理想景觀(guān)結(jié)構(gòu)的園林是承德避暑山莊(俞，1991a)，限于篇幅，本文不再展開(kāi)。

　　我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)--景觀(guān)結(jié)構(gòu)生態(tài)戰(zhàn)略意義--景觀(guān)審美感受三者之內(nèi)在聯(lián)系，并以此來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)園林美之本質(zhì)。觀(guān)點(diǎn)本身是否能成立尚待進(jìn)一步論證，具體術(shù)語(yǔ)尚缺乏推敲和修飾，似有粗俗、赤裸之嫌。但這正符合筆者成此拙作之初衷--還中國(guó)園林以純真自然之面目和胴體，即不應(yīng)迷戀于世代文人雅士給其編織的紛繁斑駁的外衣，也別自作多情地將其著意紋飾，更不應(yīng)殘酷地將其線(xiàn)線(xiàn)條條、方方塊塊地肢解。否則，便難睹其純?nèi)恢馈?/P>

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